第二十一章 中国佛学的建立

不来，则不迁之致明矣。"(同上)

    意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说："梵志出家，白首而归，邻人见之曰：'昔人尚存乎？'梵志曰；'吾犹昔人，非昔人也。'"梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。

    僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。

    僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》的《般若无知论》。僧肇把"般若"描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要知"无"，它"超乎形象"，没有性质，所以"无"根本不能成为知的对象。要知"无"，只有与"无"同一。这种与"无"同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知(说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。

    <b>道生的哲学</b>

    僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部)人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。

    道生提出的理论中，有&quot;善不受报&quot;义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受报。其总的思想是，将道家&quot;无为&quot;、&quot;无心&quot;的观念应用于形上学。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然&quot;业&quot;而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然&quot;业&quot;不受报了(《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的&quot;无为&quot;、&quot;无心&quot;原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。

    道生提出的理论中，还有&quot;顿悟成佛&quot;义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。

    &quot;顿悟成佛&quot;义的理论根据是，成佛就是与&quot;无&quot;同一，也可以说是与宇宙的心同一。由于&quot;无&quot;&quot;超乎形象&quot;，&quot;无&quot;自身不是一&quot;物&quot;，所以无不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同一。

    关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫僧维，问道：学者若已经与&quot;无&quot;同一，当然不再说&quot;无&quot;了，但是他若要学&quot;无&quot;，用&quot;无&quot;除掉&quot;有&quot;，那么，这样学&quot;无&quot;岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者若仍在&quot;有&quot;的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首先致力于学。但是悟的本身一定是超越了&quot;有&quot;。

    僧维又问；学者若致力于学，希望借此与&quot;无&quot;同一，他是否会逐渐进步呢？如果不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没有消灭。只有一旦顿悟，才能&quot;万滞同尽&quot;。

    僧维又问：学者若致力于学，能否与&quot;无&quot;暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。

    《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》载在道宣(596-667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。

    道生还有一个理论，主张&quot;一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘&quot;(《法华经疏》)，即每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不认识自己有佛性。这就是&quot;无明&quot;。这种&quot;无明&quot;使之陷人生死轮回。因此他必须首先认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己&quot;见&quot;自己的佛性。这个&quot;见&quot;便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样的&quot;见&quot;也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是道生所说的&quot;返迷归极，归极得本&quot;。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态，就是涅盘的状态。

    但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：&quot;夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。&quot;(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用&quot;到彼岸&quot;的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：&quot;言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。&quot;(同上，卷九)他还说：&quot;若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。&quot;(同上)

    这大概也就是道生的佛无&quot;净土&quot;论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。

    有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中说：&quot;譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。&quot;(《大藏经》卷四十五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。

    这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。有些人，由于&quot;无明&quot;，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的：&quot;迷则为凡，悟则为圣。&quot;

    道生的理论中，还有&quot;一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛&quot;义。这本是一切有情皆有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。慧皎(554年卒)在道生的传记中写道；&quot;时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报等，时亦宪章。&quot;(《高僧传》卷七)

    慧皎还告诉我们，道生曾说；&quot;夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。&quot;(同上)这也就是《庄子》说的：&quot;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。&quot;(《庄子·外物》)中国哲学的传统，把用词叫做&quot;言筌&quot;。按照这个传统，最好的言说是&quot;不落言筌&quot;的言说。

    我们已经知道，在吉藏&quot;二谛义&quot;中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了&quot;心&quot;，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗(&quot;宇宙的心&quot;宗)。

    由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章　便知其详。可是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕之中。

    在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理论，使我们想起孟子所说的&quot;人皆可以为尧舜&quot;(《孟子·告子下》)。孟子也说：&quot;尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。&quot;(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的&quot;心&quot;、&quot;性&quot;，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、性以形上学的解释，就达到了新儒家。

    &quot;宇宙的心&quot;的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有&quot;心&quot;，没有&quot;宇宙的心&quot;。道家的&quot;道&quot;，虽如老子所说，是&quot;玄之又玄&quot;，可是还不是&quot;宇宙的心&quot;。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有&quot;心&quot;，而且有&quot;宇宙的心&quot;。